传习录 - 陆澄录

陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”

先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理”。

问立志。

先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳”。

日间工夫,觉纷扰,则静坐;觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。

处朋友,务相下则得益,相上则损。

孟源有自是好名之病。先生屡责之。一日,警责方已,一友自陈日来工夫请正。源从傍曰:“此方是寻着源旧时家当”。

先生曰“尔病又发”。源色变。议拟欲有所辨。

先生曰:“尔病又发”。因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根”。

问:“后世著述之多,恐亦有乱正学”。

先生曰:“人心天理浑然,圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画摹仿誊写,而妄自分析加增以逞其技。其失真愈远矣”。

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”

先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照,。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐,以文天下,皆圣人所能为,尧舜何不尽为之,而待于周公孔子删述六经,以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之,而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽”。

曰:“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’者,其言何如?”

曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛”。

“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也,再言之十年,二十年,五十年,未有止也”。

他日又曰:“圣如尧、舜,然尧、舜之上善无尽;恶如桀、纣,然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以望道而未之见?”

问:“静时亦觉意思好,才遇事,便不同,如何?”

先生曰:“是徒知养静,而不用克已工夫也,如此临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能静亦定,动亦定”。

问上达工夫。

先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达,未当学,且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功、可告语者,皆下学,上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去。不必别寻个上达的工夫”。

十一

问:“惟精惟一,是如何用功?”

先生曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’,姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是惟一意;然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是惟精之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功,格物致知者即诚意之功,道问学即尊德性之功,明善即诚身之功,无二说也”。

十二

知者行之始,行者知之成。圣学只一个功夫,知行不可分作两事。

十三

漆雕开曰:“吾斯之未能信”,夫子说之。子路使子羔为费宰,子曰:“贼夫人之子”。曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。

十四

问:“宁静存心时,可为未发之中否?”

先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时亦只是气宁静。不可以为未发之中”。

曰:“未便是中。莫亦是求中功夫?”

曰:“只要去人欲,存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在。终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理”。

十五

问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用。及曾皙说来,却似耍的事,圣人却许他,是意何如?”

曰:“三子是有意必,有意必便偏着一边,能此未必能彼。曾点这意思却无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难。无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’,曾点便有不器意。然三子之才各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之”。

十六

问:“知识不长进,如何?”

先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进。仙家说婴儿,亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而后能认识其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来,故须有个本原。圣人到位天地、育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知、无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理”。

又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干,及其有干;尚未有枝,枝而后叶。叶而后花、实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”

十七

问:“看书不能明,如何?”

先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功,凡明不得,行不去,须反在自心上体当,即可通。盖四书、五经,不过说这心体,这心体即所谓道,心体明即是道明,更无二。此是为学头脑处”。

十八

“‘虚灵不眛,众理具而万事出’。心外无理,心外无事”。

或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已’。此语如何?”

曰:“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之”。

或曰:“人皆有是心,心即理。何以有为善有为不善?”

先生曰:“恶人之心,失其本体”。

十九

问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’。此言如何?”

先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说精一,自是尽”。

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

二十

澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。

先生曰:“除了人情事变则无事矣。喜、怒、哀、乐,非人情乎?自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在致中和,致中和只在谨独”。

二一

澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有”。

曰:“然”。

他日,澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?”

曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父,自此以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然”。

二二

一日,论为学工夫。

先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑,多是人欲一边,故且教之静坐,息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守,如槁木死灰,亦无用,须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容,与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理,到得天理纯全,便是‘何思何虑’矣”。

二三

澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?”

先生曰:“只是平日不能‘集义’而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有?”

子莘曰:“正直之鬼不须怕,恐邪鬼不管人善恶,故未免怕”。

先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪。故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷;怒所不当怒,是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧鬼迷也”。

二四

“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也”。

二五

澄问《学》、《庸。同异。

先生曰:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章”。

二六

问:“孔子正名,先儒说‘上告天子,下告方伯,废辄立郢’。此意如何?”

先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱,本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国请戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子,告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣臣姓,亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聩为太公,备物致养,而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子,名正言顺,一举而可为政于天下矣。孔子正名,或是如此”。

二七

澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷,不能堪。

先生曰:“此时正宜用功,若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知己是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过,便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得”。

二八

“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’,有是体即有是用。有‘未发之中’,即有‘发而皆中节之和’。今人未能有‘发而皆中节之和’,须知是他‘未发之中’亦未能全得。”

二九

“《易》之辞是‘初九,潜龙勿用’六字,《易》之象是初画,《易》之变是值其画,《易》之占是用其辞。”

三十

“‘夜气’是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

三一

澄问“操存舍亡”章。

曰:“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体,亦元是如此,则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡”。

又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪?”

三二

王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好。究其极至,亦是得见圣人上一截,然非入道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉,一般做到大官。毕竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到极处,与儒者略同。但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦,于身心无分毫益,视彼仙、佛之徒,清心寡欲,超然于世界之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙、佛自泯。不然,则此之所学恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦难乎!鄙见如此。先生以为何如?”

先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一阴一阳之谓道’,但‘仁者见之便谓之仁,知者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣’。仁、智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病”。

三三

“蓍固是《易》,龟亦是《易》。”

三四

问:“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意”。

先生曰:“在武王自合如此”。

曰:“使文王未没,毕竟如何?”

曰:“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已”。

三五

惟乾问孟于言“执中无权犹执一”。

先生曰:“中只有天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规矩在。如后世儒者,要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一”。

三六

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”

曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲,不逾矩’,只是志到熟处”。

三七

“精神、道德、言动,大率收敛为主,发散是不得已。天、地、人、物皆然。”

三八

问:“文中子是如何人?”

先生曰:“文中子庶几‘具体而微’,惜其早死。”

问:“如何却有续经之非?”

曰:“续经亦未可尽非。”

请问。

良久曰:“更觉‘良功心独苦’。”

三九

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

四十

问仙家元气、元神、元精。

先生曰:“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

四一

“喜、怒、哀、乐,本体自是中和的,才自家着些意思,便过、不及,便是私”。

四二

问:“哭则不歌”。

先生曰:“圣人心体自然如此”。

四三

“克己须要扫除廓清,一毫不存方是;有一毫在,则众恶相引而来。”

四四

问《律吕新书》。

先生曰:“学者当务为急,算得此数熟,亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说,多用管以候气。然至冬至那一刻时,管灰之飞或有先后,须臾之间,焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功”。

四五

曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照”。

四六

问道之精粗。

先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此;处久,便柱壁之类,一一看得明白;再久,如柱上有些文藻,细细都看得出来。然只是一间房”。

四七

先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知为学,只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫便又有一层。着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白无一毫不彻方可”。

四八

问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己功夫?”

先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,己知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知,只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在”。

四九

问:“道一而已,古人论道往往不同,求之亦有要乎?”

先生曰:“道无方体,不可执着。却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天。若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见认定,以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天。知心则知道、知天”。

又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得”。

五十

问:“名物度数,亦须先讲求否?”

先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀临时,自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后,则近道’”。

又曰:“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种,是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能‘不器’。使薆、稷易艺而为,当亦能之”。

又曰:“如‘素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难’,皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之”。

五一

“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷”。

时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。

五二

问:“世道日降,太古时气象如何复见得?”

先生曰:“一日便是一元。人平旦时起坐,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般”。

五三

问:“心要逐物,如何则可?”

先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职”。

五四

“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

五五

澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”

先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’,自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’”。

五六

问志至气次。

先生日,“‘志之所至,气亦至焉’之谓,非‘极至、次贰’之谓。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说”。

五七

问:“先儒曰:‘圣人之道必降而自卑,贤人之言则引而自高。’如何?”

先生曰:“不然。如此却乃伪也。圣人如天,无往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓‘大而化之’也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也,引而自高则伪矣”。

五八

问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’,延平却教学者看未发之前气象,何如?”

先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。皆古人不得已诱人之言也”。

五九

澄问:“喜、怒、哀、乐之‘中’、‘和’,其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无喜怒之心,至其临时,亦能‘中节’,亦可谓之‘中’、‘和’乎?”

先生曰:“在一时之事,固亦可谓之‘中’、‘和’,然未可谓之‘大本’、‘达道’。人性皆善,‘中’、‘和’是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不‘中’,然后谓之‘大本’;无所不‘和’,然后谓之‘达道’。惟天下之至诚,然后能立天下之‘大本’”。

曰:“澄于‘中’字之义尚未明”。

曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。‘中’只是天理”。

曰:“何者为天理?”

曰:“去得人欲,便识天理”。

曰:“天理何以谓之‘中’?”

曰:“无所偏倚”。

曰:“无所偏倚,是何等气象?”

曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着”著

曰:“偏倚是有所染著,如著在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色、名、利皆未相著,何以便知其有所偏倚?”

曰:“虽未相着,然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无,即谓之有;既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全然廓然,纯是天理,方可谓之喜、怒、哀、乐‘未发之中’,方是天下之‘大本’”。

六十

问:“‘颜子没而圣学亡’,此语不能无疑”。

先生曰:“见圣道之全者惟颜子,观‘喟然一叹’可见。其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’,是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,未由也已’,即文王‘望道未见’意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣”。

六一

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所著为物,是如此否?”

先生曰:“亦是”。

六二

“只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳。”

“言语无序,亦足以见心之不存。”

六三

尚谦问孟子之“不动心”与告子异。

先生曰:“告子是硬把捉著此心,要他不动;孟子却是集义到自然不动”。

又曰:“心之本体,原自不动。心之本体即是性,性即是理。性元不动,理元不动。集义是复其心之本体”。

六四

“万象森然时,亦冲漠无朕;冲漠无朕,即万象森然。冲漠无朕者,‘一’之父;万象森然者,‘精’之母。‘一’中有‘精’,‘精’中有‘一’。”

“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

六五

先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽口讲天理,不知心中倏忽之间,已有多少私欲!盖有窃发而不知者,虽用力察之尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循,讲人欲来顿放着不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至只做得个‘义袭而取’的功夫”。

六六

问格物。

先生曰:“格者,正也,正其不正以归于正也”。

问:“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定”。

曰:“然”。

六七

问:“格物于动处用功否?”

先生曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事”。

六八

“功夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边,正心是未发边。心正则中,身修则和。”

六九

“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德,即是仁。“仁者以天地万物为一体”,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”

七十

“只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛。”

七一

“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”

七二

问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处,千思万想务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?”

先生曰:“大略亦是”。

七三

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱,反不得谓之仁?”

先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理虽,弥漫周遍,无处不是,然其流行发生亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生,而后渐渐至于六阳。若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟有渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处,抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在,有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子、兄弟之爱便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子、兄弟与途人一般看,便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来”。

七四

问:“延平云:‘当理而无私心’。‘当理’与‘无私心’,如何分别?”

先生曰:“心即理也。无私心即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善”。

又问:“释氏于世间一切情欲之私都不染着,似无私心。但外弃人伦,却是未当理”。

曰:“亦只是一统事,都只是成就他一个私己的心”。

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